Мораль, матан и Луна

Чт 05 января 2017

Время чтения: 6 min

Мой коллега рассказывал мне о своей поездке на нагорья Новой Гвинеи, где он изучал народ с культурой каменного века, почти не контактировавший с западной цивилизацией. Они понятия не имели о наручных часах, прохладительных напитках и фастфуде, но они знали об Аполлоне 11. Они знали, что люди уже ходили по Луне. Знали имена Армстронга, Олдрина и Коллинза. Им было интересно, кто летает на Луну сегодня.
- Карл Саган

Лично я был шокирован, когда узнал, что лунная программа США и принятие Акта о гражданских правах происходили приблизительно в одно и то же время. Это лишь один из тысяч примеров, иллюстрирующих уровень этического развития нашего общества. Для любого стороннего наблюдателя должно быть загадкой, как могла образоваться такая пропасть между фантастическими возможностями людей и полным отсутствием какой-либо систематизированной этической системы в их обществе. Не столько из-за важности последней, сколько потому, что ее разработка гораздо проще, чем посадка на Луну, и может быть проведена на бумаге от начала до конца.

Корень проблемы лежит в отсутствии однозначной моральной эпистемологии. Сравните рассуждения, которыми руководствуются инженеры при проектировании ракеты, с теми, что приводят депутаты при принятии законов. В их отличии нет ничего фундаментального. Это лишь следствие того факта, что у нас есть методы выяснения, какие утверждения считать истинными (или, по крайней мере, достаточный уровень согласия по этому поводу), но нет аналогичных методов выяснения, какие действия моральны. Есть лишь стандартный набор философских конструктов, пригодных в лучшем случае для борьбы с бессонницей, а также категорический императив Канта и недооцененная теория Сэма Харриса, предположительно позволяющая свести моральную эпистемологию к научной.

Естественно, я перечислил только варианты, достойные рассмотрения с «взрослой» позиции. Но, по статистике, фаворитами общества все еще являются наивные «детские» модели, преимущественно религиозного происхождения. Тому есть много причин. Некоторые из них я пытался изучать ранее, другие уже хорошо рассмотрены современными философами. Заметьте – современными. Сама возможность поставить этический статус-кво под сомнение появилась в окне дискурса сравнительно недавно. И неизвестно, сколько времени она тут продержится. Первые попытки вернуть все на прежние места в России в виде закона о «защите чувств верующих» уже проведены.

Сейчас я хочу выделить одну причину: следование религиозным правилам снимает с человека чувство ответственности за свои действия. В этом нет ничего хорошего, но это качество, необходимое любой этической системе для того, чтобы быть принятой большинством – потому что у большинства на глубокое осмысление своих поступков и принятие ответственности за них просто нет сил. Поэтому императивы и философские конструкты здесь бесполезны – они не дают простых и однозначных ответов. Нам скорее нужен алгоритм, который бы каждому возможному действию сопоставлял его моральную допустимость, имел бы при этом очень высокое отношение верных ответов к неверным, в основе которого лежала бы полная аксиоматическая теория, позволяющая принять любое решение.

Теперь я сделаю наивную попытку хотя бы начать реализацию всего этого. В первоначальной модели будет рассматриваться только один тип субъектов – люди. Хотя я бы очень хотел распространить ее на весь спектр жизни, пока это слишком сложно и все равно не будет использовано на практике даже при благоприятнейшем стечении обстоятельств. Также я предполагаю, что все люди фундаментально эквивалентны – надеюсь, в этом никто не сомневается.

Пусть для начала у нас имеются множества субъектов (\(S\)) и всевозможных событий (\(Ω\)), каждое из которых (\(ω\)) может затрагивать или не затрагивать каждого человека (\(s\)). В общем случае события воздействуют на разных людей по-разному, поэтому для каждого субъекта потребуется определить функцию реакции на событие – \(R_s(ω)\). Эта функция будет сопоставлять любому событию наиболее вероятное состояние субъекта после него, выраженное неотрицательным числом, причем 0 означает смерть. Я не буду отрицать, что описывать состояние человека одним числом – сильное упрощение, но без него дальнейшие рассуждения станут слишком громоздкими. При желании можно рассматривать по несколько функций, каждая из которых будет характеризовать свою составляющую состояния.

Основная проблема такой модели в том, что функция реакции носит предсказательный характер – она должна показывать реакцию на все возможные события до того, как они произойдут. Кто будет определять ее значения? Сам человек не может этого сделать. К примеру, мусульманский террорист-смертник с большой вероятностью будет уверен, что после совершения теракта его состояние улучшится, тогда как в действительности оно будет равно нулю. Отсюда следует неприятный вывод: несмотря на их важность, квалиа - такие, как счастье - не могут учитываться функцией реакции в общем случае. Это неизбежно порождает жесткий редукционизм: придется сводить крайне сложное состояние человека не просто к числу, а к нескольким объективно измеримым параметрам \([p1(ω),p2(ω),...]\): например, здоровью и материальной обеспеченности, а также аналогичным параметрам близких людей. Тогда значение функции реакции в простейшем случае будет вычисляться как некий многочлен всех этих параметров. Его конкретный вид пока не так важен. В случаях, когда не существует одного наиболее вероятного исхода события, или маловероятный исход дает очень ощутимый выигрыш, можно рассматривать суперпозицию исходов и вычислять результат как их сумму, помноженную на соответствующие вероятности.

Теперь я хочу определить функцию морали \(M(ω)\), которая бы сопоставляла событиям состояния общества в целом. Сразу стоит отметить, что строить ее как банальную сумму функций реакции всех индивидов недопустимо: это бы означало, что, если из трех человек с изначально одинаковыми состояниями двое убили одного, забрали его имущество и таким образом повысили свои состояния на 50%, состояние общества не изменилось, что как минимум безумно.

Едва ли требует обоснования утверждение, что с точки зрения морали лучше иметь двух людей с умеренным доходом, чем одного богатого и одного голодающего. Это означает, что изменение состояния человека тем более важно, чем ближе это состояние к нулю. Эту идею в можно записать в виде дифференциального уравнения:

$$dm_s/dR_s = A/(R_s+С)$$

Где искомая функция \(m_s(R_s)\) – компонент функции морали, определяемый состоянием субъекта \(s\), а \(A\) и \(C\) – константы, причем \(A\) определяет, с какой именно скоростью меняется важность состояния (ее я положу равной 1 и пока забуду об этом), а \(С\) – какие обстоятельства могут быть достаточным оправданием для убийства человека. Лично я никогда не решусь сделать \(С\) отличной от нуля (убийство недопустимо в принципе), хотя знаю аргументы против такого значения (например, убить Гитлера до начала Второй мировой).

Решив и подставив константы, получаем:

$$m_s = log(R_s)$$

Полную функцию морали уже можно вычислить как простую сумму компонент. В конечном итоге она будет выглядеть так:

$$M(ω) = Σ_s log(R_s(ω))$$

Где «\(Σ_s\)» означает сумму по всем субъектам.

Применить полученную модель на практике будет возможно разве что в принятии решений малого масштаба, когда можно проследить их последствия для каждого вовлеченного субъекта. К тому же, в реальности любой процесс будет вероятностным, и, вообще говоря, не имеющим заведомо известной суперпозиции исходов. Основное применение модели я вижу в другом. Она дает простой и эффективный критерий отбраковки алгоритмов принятия решений, используя лишь те данные, которые, вероятно, и так будут входными для этих алгоритмов, то есть уже где-то хранятся. А критерий отбраковки – ключевой элемент эволюционного проектирования; чем он проще, тем больше вариантов решения можно проверить. Короче говоря, я предлагаю метод поиска модели общественного устройства, вплоть до государственного. В будущем я надеюсь заняться ее проектированием от начала до конца, но пока буду рад, если кто-то, кто уже занимается этим вопросом, использует предложенную модель.